尋找上帝－利瑪竇在中國的傳教活動
緒論
第一節－研究目的
有關利瑪竇(Matteo Ricci’s 1552-1610) 的研究，恐怕是從古以來，所有到過中國的外國人中最多的一個，每一本有關中西文化交流的書都或多或小有提及他。但大都是把焦點放在利氏變通的傳教策略及中西文化交流上之貢獻，但對於利瑪竇的宗教思想卻較少人來研究。而研究中能區分哪些方面是屬於利氏宗教思想，哪些是屬於其傳教策略的又更少。筆者在本論文中根據利氏著作劃分出其闡述教理及傳教策略的範圍，目的是棎討形成其策略及宗教思想的因素，及兩者的先後因果的關係。
天主教學者羅光(1911-?)在《利瑪竇傳》認為“利氏駁斥佛教措辭嚴厲，但他辯駁儒家時措辭則很委婉”， (1) 在論及利氏與佛教的關係時又指出， “利子為肯定天主教的形態，為建立信友的信仰，不能不以“適儒排佛”為標準。”(2)那麼利氏對儒佛的喜惡僅僅是為傳教利益而作的取捨而已。羅氏在《利瑪竇傳》並沒論及利氏著作中如何“附儒排佛”，但筆者從羅氏《士林哲學》一書中推測，或許是因羅光不太贊同利氏對佛教道教「空」「無」的批判，因此寧願把“附儒排佛”歸入利氏的傳教策略中。裴化行（Henri Bernard 1897-1940）神父認為利氏是利用孔子，把古書模梭兩可的文字引用作支援教義的論據，(3)天主教與儒家只利用與被利用之關係。筆者推測裴氏未必認同或重視利氏的神學思想，他的《利瑪竇評傳》並無引用利氏中文著作，尤其是《天主實義》(以下簡稱實義)。不少利瑪竇傳記也和裴氏的看法相似。(4)
一些有關中國天主教史的論著，(5)或有旁及利氏宗教思想，他們指出利氏有隱瞞天主教義的企圖，對此的評價有正面有負面。沙伯裏（Jean Charbonnier 1932-）給予利氏負面的評論，他指出利氏用中國人“非常沮喪的繁瑣哲學方式論述，因為中國人不賞識這種將一根頭髮切成四份，突出矛盾而不是尋求和諧的論述方式。”他提及利氏用經院哲學(Scholastic philosophy or Scholasticism)去論述天主教義，但他認為這種論述方式沒什麼價值，因此他沒有指出利氏批判或接受儒釋道三教有多少受到經院哲學的影響。他並指出利氏隱瞞基督的死亡及復活，因為宣導這些會使士大夫“憤慨”。(6)而且他認為“道家與墨家的哲學或許與基督教義有更相似之處”。(7)正面的評價如顧衛民，他在《基督教與近代中國社會》一書中反而贊許“利瑪竇對此(受難救贖思想)緘口不言”。因為減少了“中國人士的誤會和猜疑”。(8)根據上述兩人的評論，那麼利氏所傳的教義只是扮演次要的角色，不過是為了傳教對象而作遷就，為策略而服務，目的是“適應中國社會的習慣”而已。
至於論文專著方面，法國漢學家謝和耐(Jacques Gernet 1921-)便有別於上述的傳記及專書，在《中國與基督教》一書中，他特別注意利氏的中文著作及中國人對天主教義的反應，他針對中國人的天與基督徒的天主，在創世與化生等觀念之異，指出利瑪竇所傳的是一種不倫不類的“天學”，(9)中國人對“天學”都是錯誤的理解，是傳播者的誤導，加上接收者根據本身的經驗而造成錯誤的理解。
孫尚揚在《基督教與明末儒學》一書 中指出謝和耐對龍華民觀點的偏愛，使“他的研究大為失色”，(10)孫氏明智的把利氏傳教策略與宗教思想分開，利氏的宗教思想部份，再細分為對儒學的解釋及調和，及對儒學的批判二小部份，但因為孫氏的研究只涉及利氏對儒學的看法，對於佛教及道教則沒有細論。意人柯毅霖(Gianni Criveller)的《晚明基督論》傑出之處是不單注意到利氏神學思想，而且把焦點放在他的基督論，比較利氏不同作品所含的教義內容，他指出利氏“刻意避免將基督視為儒士或聖人，《天主實義》中的基督論可能未盡完善，但決非憑空虛構。”(11)而且他提出與顧衛民等人不同的看法，認為宗教思想才是形成不同傳教策略的原因，不能倒因為果。他說：“(天主教)不同的靈修方式和神學形式，對各修會的傳教方法影響甚大。”(12)柯毅霖的論著是有關晚明耶穌會傳教士的基督論，因此《天主實義》中的“中國上帝與西方天主”是異是同，則並非其研究關注所在。
筆者撰寫此文，希望根據柯氏的意見再進一步，並且擴充孫氏研究的範圍為三教。我們在研究中看看什麼是利氏的傳教策略，這些策略又主要受到什麼因素所左右，他作出了哪些措施去適應中國的風土人情。假設什麼神學影響什麼的傳教方法，放在利瑪竇身上，他在宗教思想方面，深受反改革運動的潮流及多瑪斯的神學所影響，那他如何用來自西方的神學眼光，接受或者批判三教的天，上帝，太極，空，無等觀念，這些對三教接受或批判的結果，筆者認為是影響其“附儒排佛”取向其中重要的因素。
第二節－研究範圍
本文將分成兩個主要部份，第一部份是資料介紹，內容是利氏兩本重要著作，意文寫成的《利瑪竇中國傳教史》（以下簡稱傳教史）是利氏介紹自已傳教策略的著作，用中文寫成的《天主實義》是利氏傳播天主教義的著作。此章中有附錄的部份，附錄一是為了補充利氏生平資料，附錄二是有關《傳教史》的版本源流及解釋為何筆者用臺灣光啟出版社的翻譯本，附錄三是解釋為何筆者在利氏中文著作中唯獨選擇《天主實義》作為評論利氏義理的根據。
第二部份是本文的二，三章，是介紹利氏的傳教活動。第二章是關於利氏來華傳教目的及其策略，第三章是本論文的題目－尋找上帝。本章附錄四的《傳教史》人物索引表，作用除了可觀察利氏接觸的人物，其交往喜好外（如士大夫），可以和同一時期其他傳教士（主要是龍華民）接觸的人物（平民，村民）作比較。
注释:
(1) 罗光《利玛窦传》(台北:辅仁大学出版社,1981年5月3版),175页。
(2) 罗光,《利玛窦与佛教》《神学论集》54集, (台北:辅仁大学出版,1983年夏)，236页。
(3) (法)裴化行（Henri Bernard ）管震湖译，《利玛窦神父传》（北京:商务印书局1998年3版），627页。
(4) 不少利玛窦的传记也和裴氏的看法相似，例如 林金水《泰西儒士利玛窦》，
(北京:国际文化出版社,2000年1月初版),125页。林氏认为”利玛窦把西方基督教神学附着于中国正统的儒家思想上”为了适应本土需要”,因此把西方神学贴上儒学卷标”。
(5) 例如董丛林《龙与上帝》(北京:三联书店,1992年6月)52页。董丛林认为利氏”大量引证儒家典藉,附会其说”这是”为了表明其教与中国儒家文化的兼容性”以免”牵动中国人神经敏感处”。
(6)(法) 沙百里(Jean Charbonnier )着,耿升译《中国基督徒史》(北京:社会科学出版社1998年8月1版)94页。
(7) 同上, 《中国基督徒史》,373页。
(8) 顾卫民着,《基督教与近代中国社会》(上海:上海人民出版社),1996年5月初版。40-41页。
(9) 谢和耐着，《中国与基督教》（上海:上海古藉出版社）1993年3版,286页。
(10) 孙氏指出如果强调宗教的纯洁性,则谢氏的观点具普遍性,但文化的移稙,接受者所接受大都是混合产物。孙尚扬,《基督教与明末儒学》(北京,东方出版社,1994年),135页。
(11) 柯毅霖着(Gianni Criveller)《晚明基督论》(成都:四川人民出版社)1999年
128页。
(12) 同(8)柯毅霖,《晚明基督论》91页。
緒論
第一節－研究目的
有關利瑪竇(Matteo Ricci’s 1552-1610) 的研究，恐怕是從古以來，所有到過中國的外國人中最多的一個，每一本有關中西文化交流的書都或多或小有提及他。但大都是把焦點放在利氏變通的傳教策略及中西文化交流上之貢獻，但對於利瑪竇的宗教思想卻較少人來研究。而研究中能區分哪些方面是屬於利氏宗教思想，哪些是屬於其傳教策略的又更少。筆者在本論文中根據利氏著作劃分出其闡述教理及傳教策略的範圍，目的是棎討形成其策略及宗教思想的因素，及兩者的先後因果的關係。
天主教學者羅光(1911-?)在《利瑪竇傳》認為“利氏駁斥佛教措辭嚴厲，但他辯駁儒家時措辭則很委婉”， (1) 在論及利氏與佛教的關係時又指出， “利子為肯定天主教的形態，為建立信友的信仰，不能不以“適儒排佛”為標準。”(2)那麼利氏對儒佛的喜惡僅僅是為傳教利益而作的取捨而已。羅氏在《利瑪竇傳》並沒論及利氏著作中如何“附儒排佛”，但筆者從羅氏《士林哲學》一書中推測，或許是因羅光不太贊同利氏對佛教道教「空」「無」的批判，因此寧願把“附儒排佛”歸入利氏的傳教策略中。裴化行（Henri Bernard 1897-1940）神父認為利氏是利用孔子，把古書模梭兩可的文字引用作支援教義的論據，(3)天主教與儒家只利用與被利用之關係。筆者推測裴氏未必認同或重視利氏的神學思想，他的《利瑪竇評傳》並無引用利氏中文著作，尤其是《天主實義》(以下簡稱實義)。不少利瑪竇傳記也和裴氏的看法相似。(4)
一些有關中國天主教史的論著，(5)或有旁及利氏宗教思想，他們指出利氏有隱瞞天主教義的企圖，對此的評價有正面有負面。沙伯裏（Jean Charbonnier 1932-）給予利氏負面的評論，他指出利氏用中國人“非常沮喪的繁瑣哲學方式論述，因為中國人不賞識這種將一根頭髮切成四份，突出矛盾而不是尋求和諧的論述方式。”他提及利氏用經院哲學(Scholastic philosophy or Scholasticism)去論述天主教義，但他認為這種論述方式沒什麼價值，因此他沒有指出利氏批判或接受儒釋道三教有多少受到經院哲學的影響。他並指出利氏隱瞞基督的死亡及復活，因為宣導這些會使士大夫“憤慨”。(6)而且他認為“道家與墨家的哲學或許與基督教義有更相似之處”。(7)正面的評價如顧衛民，他在《基督教與近代中國社會》一書中反而贊許“利瑪竇對此(受難救贖思想)緘口不言”。因為減少了“中國人士的誤會和猜疑”。(8)根據上述兩人的評論，那麼利氏所傳的教義只是扮演次要的角色，不過是為了傳教對象而作遷就，為策略而服務，目的是“適應中國社會的習慣”而已。
至於論文專著方面，法國漢學家謝和耐(Jacques Gernet 1921-)便有別於上述的傳記及專書，在《中國與基督教》一書中，他特別注意利氏的中文著作及中國人對天主教義的反應，他針對中國人的天與基督徒的天主，在創世與化生等觀念之異，指出利瑪竇所傳的是一種不倫不類的“天學”，(9)中國人對“天學”都是錯誤的理解，是傳播者的誤導，加上接收者根據本身的經驗而造成錯誤的理解。
孫尚揚在《基督教與明末儒學》一書 中指出謝和耐對龍華民觀點的偏愛，使“他的研究大為失色”，(10)孫氏明智的把利氏傳教策略與宗教思想分開，利氏的宗教思想部份，再細分為對儒學的解釋及調和，及對儒學的批判二小部份，但因為孫氏的研究只涉及利氏對儒學的看法，對於佛教及道教則沒有細論。意人柯毅霖(Gianni Criveller)的《晚明基督論》傑出之處是不單注意到利氏神學思想，而且把焦點放在他的基督論，比較利氏不同作品所含的教義內容，他指出利氏“刻意避免將基督視為儒士或聖人，《天主實義》中的基督論可能未盡完善，但決非憑空虛構。”(11)而且他提出與顧衛民等人不同的看法，認為宗教思想才是形成不同傳教策略的原因，不能倒因為果。他說：“(天主教)不同的靈修方式和神學形式，對各修會的傳教方法影響甚大。”(12)柯毅霖的論著是有關晚明耶穌會傳教士的基督論，因此《天主實義》中的“中國上帝與西方天主”是異是同，則並非其研究關注所在。
筆者撰寫此文，希望根據柯氏的意見再進一步，並且擴充孫氏研究的範圍為三教。我們在研究中看看什麼是利氏的傳教策略，這些策略又主要受到什麼因素所左右，他作出了哪些措施去適應中國的風土人情。假設什麼神學影響什麼的傳教方法，放在利瑪竇身上，他在宗教思想方面，深受反改革運動的潮流及多瑪斯的神學所影響，那他如何用來自西方的神學眼光，接受或者批判三教的天，上帝，太極，空，無等觀念，這些對三教接受或批判的結果，筆者認為是影響其“附儒排佛”取向其中重要的因素。
第二節－研究範圍
本文將分成兩個主要部份，第一部份是資料介紹，內容是利氏兩本重要著作，意文寫成的《利瑪竇中國傳教史》（以下簡稱傳教史）是利氏介紹自已傳教策略的著作，用中文寫成的《天主實義》是利氏傳播天主教義的著作。此章中有附錄的部份，附錄一是為了補充利氏生平資料，附錄二是有關《傳教史》的版本源流及解釋為何筆者用臺灣光啟出版社的翻譯本，附錄三是解釋為何筆者在利氏中文著作中唯獨選擇《天主實義》作為評論利氏義理的根據。
第二部份是本文的二，三章，是介紹利氏的傳教活動。第二章是關於利氏來華傳教目的及其策略，第三章是本論文的題目－尋找上帝。本章附錄四的《傳教史》人物索引表，作用除了可觀察利氏接觸的人物，其交往喜好外（如士大夫），可以和同一時期其他傳教士（主要是龍華民）接觸的人物（平民，村民）作比較。
注释:
(1) 罗光《利玛窦传》(台北:辅仁大学出版社,1981年5月3版),175页。
(2) 罗光,《利玛窦与佛教》《神学论集》54集, (台北:辅仁大学出版,1983年夏)，236页。
(3) (法)裴化行（Henri Bernard ）管震湖译，《利玛窦神父传》（北京:商务印书局1998年3版），627页。
(4) 不少利玛窦的传记也和裴氏的看法相似，例如 林金水《泰西儒士利玛窦》，
(北京:国际文化出版社,2000年1月初版),125页。林氏认为”利玛窦把西方基督教神学附着于中国正统的儒家思想上”为了适应本土需要”,因此把西方神学贴上儒学卷标”。
(5) 例如董丛林《龙与上帝》(北京:三联书店,1992年6月)52页。董丛林认为利氏”大量引证儒家典藉,附会其说”这是”为了表明其教与中国儒家文化的兼容性”以免”牵动中国人神经敏感处”。
(6)(法) 沙百里(Jean Charbonnier )着,耿升译《中国基督徒史》(北京:社会科学出版社1998年8月1版)94页。
(7) 同上, 《中国基督徒史》,373页。
(8) 顾卫民着,《基督教与近代中国社会》(上海:上海人民出版社),1996年5月初版。40-41页。
(9) 谢和耐着，《中国与基督教》（上海:上海古藉出版社）1993年3版,286页。
(10) 孙氏指出如果强调宗教的纯洁性,则谢氏的观点具普遍性,但文化的移稙,接受者所接受大都是混合产物。孙尚扬,《基督教与明末儒学》(北京,东方出版社,1994年),135页。
(11) 柯毅霖着(Gianni Criveller)《晚明基督论》(成都:四川人民出版社)1999年
128页。
(12) 同(8)柯毅霖,《晚明基督论》91页。
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