第二章－利瑪竇傳教的目的及策略

第二章－利瑪竇傳教的目的及策略

筆者在上文簡單介紹利瑪竇撰寫《天主實義》的原因，是用”補儒”的傳教方法來吸引士人相信天主教。撰寫《傳教史》的原因，是爭取教廷支持在中國實行“謹少慎微”的傳教方法，及反對龍華民等傳教士不顧中國國情而公開傳教。
　　　但利瑪竇的傳道方法當時並非沒有人質疑，在中國方面，一些反對天主教的士人， 他們指責利氏等傳教士附會儒家，目的是以夷變夏，敗壞儒家中國的道脈,例如《破邪集》的搜集者王貞(1)就認為“然夷固不即滅儒也，而其計先且用媚與竊，媚能顯授人以喜，竊能陰授人以不驚。喜焉從而卑之，不驚焉遂即混之，爪牙備血力強，一旦相與蹲素王之堂，咆哮滅之矣,予小子誠為此懼。”(2)有關”天主即華言之上帝”是否純粹附會的問題，筆者將在第三章引用《天主實義》的內容作分析。
　　　　另一方面是傳教士本身對利瑪竇的質疑，認為他的傳教策略不符合天主教的精神。如19世紀外方傳道會神父貝克爾(Becker)認為“單純合符人情的手段一點都不合符傳道精神，對於宗教害大於利，因為這樣宗教稍遇困難就要逃避，傳教士們會失去信仰和對上帝的信心，而僅僅依靠自己，依靠合符人情的手段。傳教士不應該通過諸如財富，奢華，同塵世大人物拉交情之類合符人情的手段。”(3)。
　 又如利氏的夥伴龍華民(Nicolo Longobardo 1566-1655)在1598年書信便這樣責備利瑪竇結交士人的傳教方法“應該大量送來宗教書和聖像…因為是這些使我們在中國人面前獲得合符於我們目標的威信，這是單單出示三棱鏡之類所不能達到的，因此，今後可以不要這些東西，也不必去歐洲要禮物來打開通向中國皇帝的道路，今後只需要這些這些書和聖像，它們極其適合我們這一行的，而且能強烈吸引中國人。”(4)這些給上級建議與利氏的傳教方法有很大差異，利氏在傳道方面是”暫不給中國人講般天主受難為人的真理..至論聖像不要寄有關基督苦難之類。”(5)而且他注重與士大夫交往，因此他說“我出外也都乘轎子,這樣方能增加自已的身份,目前我以學者的身份與人交往身穿深紫色近黑色的綢質長衣(儒服)。”(6)
　　　筆者在本章並非討論利氏傳教策略是否合符宗教精神，而是根據《傳教史》的內容尋找有什麼因素導致利氏實行這種”謹少慎微”的傳教方式。第一節的內容，將會先介紹耶穌會士來華的背景，並用《傳教史》內容去說明，利氏來華確是想把天主教進入中國為首要目的，但當時由於發生一些歷史事件，及因應中國人的民族性，使利氏在中國的早期沒有公開宣傳傳教士的身份及傳教的目的。第二節說明利氏採用”謹少慎微”傳教策略的根據。第三節介紹利瑪竇運用什麼傳教策略來吸引士人。筆者主要根據《傳教史》卷一中國概論部份作解答的根據。

第一節－利瑪竇來華傳教的目的：
　　1.1從沙勿略到范禮安:中世紀中晚期，天主教會腐化墮落，尤其是出賣贖罪卷及聖職，引起社會普遍憎惡。16世紀宗教改革(1517)削弱了羅馬教廷的勢力。德國，英國，瑞士，荷蘭等國家脫離與羅馬教廷的關係，天主教會為了擺脫危機而進行改革。脫利騰大會議（Council of Trent 1545-1563）決定了反改革運動的方案，要整頓教會的紀律，革新聖職人員之生活，提倡神學研究。因此一些新的修會創立以推行反改革運動，新的修會中有羅耀拉(Ignacio de Loyola 1491-1556)所創立的耶穌會。(7)
　　　　耶穌會的宗旨是重振羅馬教會，重振教皇絕對權威。修士不必住修道院隱居，而是深入社會各階層，尤注重滲入各國宮廷及上流社會，施加政治影響力。耶穌會仿照軍隊組織，紀律嚴密。會士必須經過12-19年的訓練。修士入會時,要發聽命,貞潔,清貧,及效忠教皇四大誓願。(8)耶穌會的特色是會士必須絕對服從上級,總會長對會士有絕對統治權。
　16世紀末期，天主教企圖在海外宣教，以彌補在宗教改革中歐洲教徒的損失，教皇亞歷山大六世(AlexandraⅥ)提出“在歐洲失去的，要在海外補進來”的口號，(9)積極支持西班牙和葡萄牙等天主教國家的殖民活動。葡萄牙的勢力自1498年達迦馬(Vasco da Gama 1452-1521)直航印度，便進入遠東。在調停西班牙與葡萄牙勢力範圍的爭議時，教皇准許葡萄牙有非洲至東方直到日本的保教權。即凡到東方的傳教士須經葡王批准，而葡萄牙王向教皇申請派出教士，傳教士所需經費由葡王支出，教皇將此派遣教士的任務委託耶穌會，會長羅耀拉任命沙勿略(S.Franciscus Xaverius 1506-1552)為教廷代表至東方。因此會士得以東來，與歐洲政治與宗教形勢有很大關係。
利氏稱沙勿略是”耶穌會中認清中華帝國無數的人民接受福音的真理時機成熟的第一人。”(10)他是第一個企圖進入中國傳教的耶穌會士，他也是耶穌會創立人之一，1542被教宗派為特使，至1552年之間，足跡遍及，印度，東南亞，日本等。沙勿略當時從一葡國商人口中，以為中國有聖多默留下的信徒。而且日本一切文化均來自中國，中國人智慧極高，遠勝日本人。沙勿略認為如果中國接受真道，則日本必追隨之。而後來沙勿略並無抵達中國本土，只於1552年8月至上川島（廣東臺山縣正南，距廣州三十裏），最後患熱病，於貧病交困中逝世。
自沙勿略死後，繼他而至中國的耶穌會傳教士，都以繼承沙勿略未竟的遺志為務。從1552-1578年有傳教士多人欲進入中國，都無功而還。利氏描述當時的情況是“我們傳教神父們確願進入這個國家，以協助他們認識天主，但是，這個大國推行「閉關自守」政策，一切努力都未成功。”(11)　如1579年（時利氏仍未抵華）一個方濟會各會士（Pedro de Alfaro)同四名西班牙士兵，四名菲律賓土著和一名作為翻譯的菲律賓華人，直到廣州，最後遭監禁後驅逐出境。(12) 1581年方濟各會士又作了同樣的嘗試，他們同樣被驅逐出境。
天主教在葡萄牙及西班牙的殖民地，隨武力侵略而進行的傳教活動，都獲得很大的發展。有教會史學者稱傳教士用“欺騙加暴力”的方式誘使印第安人受洗。(13)但在中國卻遭遇挫敗。在中國的邊境,唯一的傳教據點只有澳門。1557年葡萄牙人佔有澳門之後，當時的傳教策略是，凡是進教的人生活必須葡萄牙化，如取葡萄牙姓名，穿著葡萄牙人衣服等。
但這種殖民方式的傳教方法當時不能適用於中國，因葡萄牙的軍事實力並不足以如征服印度般佔領中國。利氏於1583年進入中國，當時的中國正值張居正掌政之後，國泰民安。如當時一本很具影響力著作－《大中華帝國史》(出版於1585年)，這樣介紹中國的軍事實力，作者門多薩（Juan Gonsales de Mendoza 1545-1618)認為中國士兵數量上多於歐洲,在器械上處於均勢地位，他並這樣評論中國軍事實力“總之，如果在英武和勇敢方面能與我們歐洲民族相比美時，他們就足以征服全世界。”(14)這種種情形表明，當時天主教要在中國立足，並不能依靠軍事，而是必須得到中國官方證明或許可。另外,當時已有傳教士對這種殖民地方式傳教不滿，如利氏早期的書信便有向上司反映不滿印度及澳門教會的“歸化”作風。
范禮安(Alessandro Valignano1537-1606)任遠東視察員才使天主教在中國的傳播出現轉機。 范氏為利瑪竇在初學院時之院長，1577年任職遠東視察員。他在巡視日本途中在澳門停留了十個月，使“他有機會對中國的情況有一瞭解，重新燃起靜止已久的中國之行的烈火。”(15)他從對中國人觀察而得出的結論是“民族高貴性及幾百年來和平相處的情形看出．．看來也有希望這個民族有一天會高興地接受基督教義，因為這教義為政府的施政只有幫助，沒有壞處。”(16)范禮安並提出與其使中國人葡萄牙化，不如使傳教士中國化，他要求進入中國的傳教士不單要學會廣東話，而且要精通官話，不單要會讀，寫，說，中文，而且儘量熟悉中國的風俗習慣。范氏找來羅明堅至澳門，範氏給他的唯一指令是，立刻學習中文，以便一有機會進入中國。

　　1.2羅明堅至利瑪竇：1579年7月羅明堅到達澳門，(17)他在書信中有論及來華的目的。他說 “只是繼承沙勿略的熱誠，所有的遺志，能進入中國，歸化那裏的人民。” (18)羅氏最初進入中國是以葡國商人的身份進去廣州，並向上級申請派與他同船至臥亞的利瑪竇至澳門當助手。羅氏與利氏二人極力與廣州有地位的人接觸，用一些水晶鏡，鐘錶等西方玩藝交結兩廣總督陳瑞作見面禮，打通關系，才能留在廣州。後陳瑞離任，也是賄賂新任總督劉節齋的僕人才能居留肇慶。
最初利氏是跟隨羅明堅的路線，光著頭，穿著僧袍，作僧人打扮，知府王泮問羅明堅及利氏二人的姓氏，籍貫，來華目的，他們二人回答說“ 我們屬於一個修會的成員,崇拜天帝,唯一真神,我們從很遠的西方,經過三年的時間來到中國,因為我們被它(中國)的名字的聲望及燦爛的光輝吸引。” (19)並且專心作“”學術研究””(20)當時利氏才剛來中國，這番話應是比他早來華三年的羅氏的主意。因為實際上在同年的書信，利氏說 “我們神父切願進入這個國家，以協助他們認識天主，但是，這個大國推行閉關自守，一切努力都未成功。” (21)。那為什麼利氏等在肇慶韶州時期,要說自己是一來自天竺的宗教團體？這是因為要避免與葡萄牙產生關連，免受官吏及居民猜疑。當時澳門被葡萄牙占為殖民地，有傳葡萄牙對中國有侵略之企圖，準備以澳門為跳版入侵中國。(22)
　　　利瑪竇與羅明堅二人在廣東的傳教工作並不順利，工作的第一年只有一個臨死的病人受洗。利氏認為這由於排外心理造成的“廣東文化水準比較低的緣故”他說”廣東本來屬南夷，他省的居民稱他們為南蠻子，在文化的訓練上，在考試的名冊上，以及在政府作官的人，都不及其他省份的多。”在地理因素上，“廣東海岸線長，經常受海盜及外軍的侵擾，使他們的性格更趨於特別機靈，最近，因為葡國人的出現，使他們很感不安，他們抱怨因與外商通商，使得當地日用品價格飛漲，而獲利者是外省人及外國人。”“他們怕傳教士會把葡國商人帶往內地，這種恐懼，並非沒有根據，神父們來往澳門之頻繁，以及他們對當地長官的親密友誼，都會引起他們反感。” (23) 利氏在1588年被廣東父老告至官府，說利氏等西僧在肇慶資助建塔,目的是帶外國間諜來偵察中國。1591年利氏把一座新的聖母像公開讓人觀賞，被附近居民用石塊攻擊會院(24)。1593年利氏留居於韶州時，一群居民向知府舉報，利氏及其同伴“來自澳門，而且與外國人關係甚密，有違中國律例。已建造房子一棟，圍以高牆，形如堡壘，窩藏澳門同夥達四十人。”(25)
　　　　利氏描述當時廣東民眾接收到有關天主教的錯誤報導，使他們對澳門天主教會沒有好感，由於傳教士是從澳門進入中國，與澳門的關係使傳教士們不敢公開的招攬信徒。他說“但是從澳門來的一些戲子和商人，給天主教造成的傷害相當嚴重…商人帶來了許多圖畫，畫的是澳門的風土人情，中國人極感興趣。我們不管有關服裝的圖畫，只說關於葡萄牙人和教友的。有的畫的是一些男人，腰上帶了劍，手裏拿出念珠；在另一些畫上，是一些人在跪著祈禱，而另一些人在旁邊吵架；還有的畫是男女混在一起，這是中國人絕對不容許。戲子們表演的並不比商人之圖畫害處少；總之都是為教友不榮譽的事，使教友不受尊重。”(26)
因此利氏在廣東的日子並不好受，《傳教史》記載神父在肇慶居所附近花塔，被居民稱為“番塔”，稱教士為“番鬼”，居民不時用石頭攻擊這些洋鬼子的居所，利氏也曾經被打傷，他的精力及時間都花在與居民爭執上，數次傳教士與當地居民的衝突都在官府解決。在韶州及肇慶期間,傳教士與居民的衝突不斷發生,幸取得地方官的幫助庇護,才能留居於廣東,更莫說公開招攬信徒了。利氏在廣東14年，占了他在華的一半時間，但傳教的成績卻強差人意。 　　
　　　　　
1.3隱藏來華目的－羅明堅於1588年回羅馬請教廷派遣使節至中國，自此至利氏逝世，他一直為中國傳教區區長。從利氏進入廣東至1604年《天主實義》出版之前，利氏並沒有在著作中說明來華目的。他依然是照羅明堅的老方法,說來華是為了傾慕中國文化。如在1595年出版《交友論》，他說　”竇也自西航海入中華，仰大明天子之文德，古先王之遺教，蔔室嶺表，星霜亦屢易矣。”(27)又如他在1601年呈送貢物的奏疏中說“臣本國極遠，從來貢獻所不通，逖聞天朝聲教文物，竊欲沾被其餘,終身為民,庶不虛生。”(28)這封奏疏從內容而言，利氏說來中國只為仰慕中華文化，願以一己之長為中國效力，對其前述的真正目的－傳教，卻隻字未題。但究竟利瑪竇是否因中國文化偉大而來中國呢?
　　　　筆者以為這不過是修飾之辭，同年利氏的書信這樣說 ：“因為我們如對中國人顯示驚異，使他們感到滿足，那我們就容易到更深入的地方去。”(29)當時利氏已身在遠離澳門的南昌南京等地, 為何仍隱瞞來華目的之原因?這是因為1592-1598年間發生朝鮮之戰，豐臣秀吉（Hideyoshi Toyotomi）的軍隊中，有皈依了天主教的將領小西行長(Komishi Kukinaga)指揮的一萬五千天主教徒組成的軍隊，據《書信集》之記載，小西行長為日本的談判代表，與明朝談判時，甚至把天主教在中國的自由傳播作為議和條件之一(但這事並未記錄于明史)。(30)
　　　　這段期間各城市對外都緊張不安，因此利氏被徐大任在1595年趕出南京，而且沒有人提供住所。 1599年利氏第一次上北京，那些官吏朋友也避而不見。另外1603年在菲律賓發生西班牙屠殺兩萬華人的事件也使中國人對外國人產生猜疑。在這段時間（1595-1603）為降低人們的懷疑及戒心，利氏便不詳細解釋自已傳道目的，只說自已是天文學家，數學家，並會繪製世界地圖。 (31)除了歷史事件影響外，利氏在《天主實義》出版前，花大量時間及精力忙於找尋機會上京朝貢，及在其停留地方爭取居留許可。因為這時他還存在皇帝一人相信天主，然後全國臣民跟隨相信天主教的夢想，直至到達北京才知道萬曆已久不上朝了，根本不能與皇帝直接見面，難以用這條終南快捷方式來爭取天主教自由傳教的機會。當時利氏的確很希望能獲得公開傳教的機會，但是形勢未能讓他這樣作。
　　　　我們可以從利氏作的一個夢來證明他內心裏委曲，當1595年被徐大任趕出南京時，利感到灰心喪氣，在至南昌的船上，身心感覺無限的疲勞，不知不覺就睡著了”在沉睡中，利瑪竇神父做了一夢，在夢中他看到一位行遠路的老人，老人給他說，“你說是這樣在中國到處遊蕩嗎?你想你能夠根除一個古老的宗教，而以你的宗教替代之嗎?其實自利氏東來中國之後就一直有這種想法，因此，利氏答說“你怎樣會知道我的想法，那你如不是魔鬼，就是天主，那人說“我絕不是魔鬼，我是天主”利氏此時好象終於找到他要尋找的人，於是就匍伏在地上，向那人懇求道“主啊，你既然知道我的計畫，為什么不在困難中拉我一把，“說完就匍伏在那人足前，流淚痛哭，啼不成聲。老人說“我將在兩個首都保護你。”聽了這話，利瑪竇覺得好象一股暖流通過心裏，感到很安慰。”(32)這個夢與《交友論》序時間相若，(33)相比《交友論》”愛慕中國文化而居中國的目的”，利氏“眼睛充滿了淚水”所造的夢，應是利瑪竇內心真實感情的反映。

　　　1.4公開來華的目的：在《天主實義》出版後，利氏不斷在寄給友人書信中強調已把來華傳教的目的在書中公開。已不再強調科學家或天文學家的形象。如利瑪竇在最後一本中文著作《辯學遺牘》(答虞淳熙書，寫於1609年)說明自己不是製造器物之機器匠，來中國是為了使中國人奉天主之道，他說“象緯之學，特是少年時偶所涉獵，上方物，亦所攜成器，以當羔雉，其以技巧見獎借者，果非知竇之深者也，若止爾爾，則此等事，于敝國庠序中，見為征末，器物複是諸工人所造，八萬裏外，安知上國之無此，何用泛海三年，出萬死有致之闕下者?所以然者，為奉天主至道，欲柑闈明，使人人為肖子，即于大父母得效涓埃之報，故棄家忘身不惜也。”(34)
　　　　利氏至死，還是最擔心教會是否遍佈中國。金尼閣在傳教史最後一章描述利氏死前的情況“當天下午，高燒使他昏厥在彌留狀態，說出夢囈。”金尼閣認為“利氏說的是心裏話，把腦海裏的事說出來。”利氏在死前的夢囈是“談新教友的事，有關建築聖堂的事，有關中國人歸主的重要，有關皇上進教的事。”(35)如果我們相信“人之將死，其言也善”，我們便不需懷疑這是一直纏繞利氏的內心感受。

第二節-利瑪竇傳教時關注的事項
　　　筆者在論及《傳教史》的內容特色時，說明《傳教史》卷一是利瑪竇實行其傳教策略之依據。卷一共分成十章，第五章論及學術及考試，第六章是中國之政治。這二章的內容都是有關儒家在中國明末政治地位，因為其政治地位之優勢，導致利氏傾向以士人為傳教首要物件。也使利氏在權衡利害後，放棄僧人的身份。

2.1－儒家政治地位
　　　　視察員范禮安認為傳教區最大的成功是”歸化”皇帝，而且被認為是”歸化”其所有臣民的必不可缺的先決條件，這是受日本的成功經驗所影響，當時耶穌會使三個日本藩王相信天主教，其臣民也跟隨受洗，因此日本天主教徒人數大增。利瑪竇從日本經驗及實際操作中發現，在中國要接觸皇帝，又必先接近文人的統治階層。他說:“雖然不能說在中國哲學家就是國王，國王是受哲學家所牽制..無論考文考武，考數學或醫術，試務人員，考官，裁判，都是由文官擔任，沒有數學家，醫生，和將領參與，對我們說是很新奇的，由此可見中國文人之權威，中國人認為文人能判斷一切事情。”(36) 利氏認為中國的學位高低（秀才，舉人，進士）是作官憑藉，而中國的考試制度，是以四書五經為通過考試根據，因此士人的地位高，受人敬重，而且中國重文輕武，政府主要主要官職由文官擔任，武官沒有什麼地位。
　　　　利瑪竇認為中國政治有一大特色，是士人得到官職不是依賴人情家勢，或皇帝的提拔，而是因一人的考試成績，及在過去的職位表現的才能，德性等。因此中國所施行的，不全是君主政體，利氏稱中國所施行的為共和政體。他說:“在許多方面，中國的政體像是共和，官員想要什麼，雖然都以公文呈請皇帝批准，但皇帝只是照準或不照準官員的建議，無論什麼事，都先由負責其事的官員建議，皇帝從來不自動決定。”(37)利氏認為中國是由中央至地方層層分權，中央的權力由六部及其首長尚書，閣老所瓜分，而地方十三省行政，則由布政司按察使等地方官所分擔。最後，利瑪竇的結論是“全中國都是由文人治理，真正神秘的權力握在他手中。”(38)而且利氏認為凡是參加科舉考試的士人，由於熟讀四書五經，因此是“潛移默化的奉行”(39)儒家思想，而儒家大旨上合於天主教義，因此利氏便特別注意與這些信奉儒家學者交往，期望天主教首先招攬這批學者。　　

　 2.2-文字及書籍重視
　　　　《傳教史》在第一卷第三章中國出產部份，利氏評論中國紙張數量及品質，第四章工藝談及印刷術的普遍，第五章考試制度又論及中國之語言文字。這些因素，使利氏注重著作之出版，傾向用書籍多於用口說來傳教。
　　　　利氏認為中國話是世界上最難學的語言，即使交談雙方都很有學問，但有時也未必能完全清楚對方意思。利氏認為中國文字比語音清楚，因此形成中國很重視書寫能力，但比較不重視講說能力，所以獲取高官厚祿也是由於撰寫文章,而不是利用口才獲得。(40)
　　　利瑪竇很欣賞中國文字結構的巧妙，認為中國文字的表達方式，很適合於書籍的廣傳。他說:“這樣的文字，一個字表示一個詞，有個很大的優點，能使許多語言非常不同的國家，運用並理解同一個字，一篇文章，或一本書。事實上，中國文字也通用於日本，高麗，交趾支那，及琉球…在中國內部，每一省也有不同的方言，每一省也有每一省的方言，有時不只一種，別的地方看不懂，但是同樣的中國文字與書籍，卻通行全國。”(41)
　　　　利瑪竇也很注意書籍在中國的普遍，及這種傳播方式的影響力。他說“一本不普通的中文書，一定能在全國十五行省暢銷，此外，中文書籍也會受到日本，朝鮮，交趾支那的民眾歡迎….我們所寫的書，其影響將是整個文化圈，而不僅是中國人了。”(42)　
利瑪竇指出書籍普及是由於中國印刷術的發達，甚至在速度上超越西方。他說：“中國的印刷比我們歷史悠久，因為在五百年前已經前已經發明了印刷術…”利氏很欣賞中國木板印刷方法的便利“用這樣的木板想印多少就印多少張。這種辦法為中國字相當容易，因為常比我們字大，西方文字用這種方法就不易了。至論速度，西方印刷工人排版與校對一張所用的時間，與中國工人刻一塊板的時間不相上下，也許中國工人用的時間還少一些點。所以印一本書比印一本西文書的費用較低。”(43)利瑪竇也有評論中國用紙量奇大，可惜的是只能用一面，不能兩面印刷，而且易裂易朽。(44)　
利氏並指出用書籍去傳道最能符合中國士人習慣，而且對傳教士而言更方便。他說：“因為讀書的人在休閒中所看到的書本的說服力量,比從講臺上所傳來的力量更大,尤其講道者對當地語言未精通時候…”(45)而且“印刷品的傳佈要比口傳的講道又快又廣,因為中國人對於有新內容的書籍十分好奇,又因為象形中國文字,在中國人的心目中,有一種特殊的力量,及莊重的表達能力。”(46)因為上述原因，利氏特別重視撰寫著作，他共寫了二十本書。

2.3禮節及民族的特性
利瑪竇認為中國人的特性主要有三方面，第一是這個文明古國的文化是與西方相等，但有他們一套異于西方的禮法及習俗。另外中國人自卑又自大，對外國人有懼怕的心理。但他們都是愛好和平，聰明，注重道德感的民族。因此在傳教士方面要注意天主教的形象，要注意表現傳教士道德的高尚，以免刺激中國人的排外情緒。有關禮節方面，祭祖祭孔是中國人最在乎的，對此必須顧及中國的國情，在這些儀禮上寬容。
　有關民族特性方面，首先是中國皇帝自稱為天下之主,世界的中央，因此對周圍國家便看不起。利氏說：“由於中國面積龐大，中國學者們對其他國家所知又少，所以中國人一直以為他們的皇帝，就是全世界的君主，稱他為天子。因為「天」是指他們最高的神明，故所謂「天子」，就等於西方所說的「上帝之子」。但通常用的名稱是「皇帝」，即等於說「最高的君主」。其他國家的君主，中國人稱為「王」。”(47)“中國地大物博，地理環境形成了中國人封閉自大的民族性“其南面及東面環海，北面除了高山之外，又建有高大鞏固的萬里長城，以防韃靼人入侵，在西北部有大沙漠，使波斯人不得進犯，因為沙漠中無法居住，大批人馬也不易通過，最南部都是高山，而且鄰近皆是弱少國家，不足為患，而且鄰近皆是弱小國家，不足為患。”(48)
利瑪竇認為地理環境封閉，加上物質富裕，自給自足，使中國不需要跟別人交往，不需要別人物質支援。他說：“我們聽說並看到中國人非常聰明，又極勤勞，由前一章（中國的物產）所說的可以想到，各種技術皆造詣很高；而且在中國既不愁材料，也不缺報酬，以使技術發達。”(49)而且文化上，中國人是唯一能與西方人比美的民族。他說：“中國人與我們不同的地方，只有上述各節，在其他方面，都大同小異。有一件事情，中國人與西方人相似，而與其他民族不同;中國人與我們都是用高桌子吃飯，坐椅子，睡覺用床;其他國家的人，無論是吃，是坐，是睡，都是在地上。這是值得注意的事，因為中國與歐洲相距很遠。”(50)
雖然中國自認為在文化上優於其他國家，但它並無侵略周圍的小國，中國人是比西方人更愛好更和平的民族，因為“中國地大人多，有足夠的物資以製造戰船，槍炮，及其它戰爭工具，至少很容易征服鄰近的國家，但是朝野上下，沒有一個人有這種企圖，討論這類事情；對自已所有的，他們感到知足，不想要別人的。我們西方國家就不同了，多次因要征服別人，擴張領土，反而使自己國破家亡，沒有一個像中國一樣，能保持幾百年或幾千年的。”(51)
　利氏認為西方人與中國人最大的差別，是中國人少與外人接觸，因此造成他們對外人怕懼的心理，他說：“中國人不許任何將來還要回國的，或與外國人居住，甚至不許外國人入境；關於這點，我雖然沒有見過任何法律之規定，但這是一個極古老的傳統，而且有個比法律更有效的事實，就是中國人對外國人的怕懼心理。他們不止怕不很熟悉的，有嫌疑的，有敵意的外國人；他們也怕對中國友善的，每年給中國進貢的國家，就如高麗。…外國人若偷偷地入境，中國人並不殺他，不像西方人所想像的，只是不准他再進境，怕他回去後有什麼不利於中國的圖謀。若沒有皇帝准許，與外國人有連絡是違法的，一個中國人若被發現給外國人寫信，要受嚴厲的處罰。”(52)
在《傳教史》中，利氏花了一章來解釋禮節在中國的重要，利氏也花了很長篇幅來介紹喪事的禮節,結論是“每年清明節，親人都到墳上獻香，獻供物，這是中國人的風俗”(53)，他認為祭祖是一種禮節風俗而非宗教儀式。利氏認為中國人對倫理學瞭解最深，而最重要的倫理學家就是孔子，利氏認為孔子是“很多西方哲學家都非法與他相題並論。”，中國人把他視為世界最大的聖人來尊敬，但孔子在中國人眼中決不是神，祭孔只是禮節和對表示對其重視，而並非宗教祭祀。他說：“在每一城市和學宮，都有一座極為壯觀的孔子廟，廟中置孔子像及封號，每月初及月圓，及一年的四個節日，文人學子都向他獻一種祭祀，向他獻香，獻太牢，但他們並不認為孔子是神，也不向他求什麼恩惠，所以不能說是正式的祭祀。”(54)

第三節－利瑪竇傳教策略
由於利瑪竇注意到第二節所論及的三方面，這決定了他用書籍作傳播教義的主要工具 (如《天主實義》，附儒排佛)(《幾何原本》，科學著作) (《交友論》，倫理思想)。他注意與士人交往，藉此取得當地傳教默許,由於以士人作傳播教義的主要物件，要用適合對知識份子的方法，如注意人數質而非量，注重教義理性的方面，如用科學著作來證明教義可信，而非單單強調神異或奇跡，或運用聖經的權威。如《天主實義》書中並沒有介紹受難，復活，三位一體的教義。由於禮節在中國的重要性，為此傳教的策略要注意中西文化中的差異，容許士人祭祖祭孔。為消除中國人排外情緒，要避免中國天主教會與海外勢力扯上關係（西班牙，葡萄牙），要具有向知識份子傳道的條件，因此來華傳教士的素質要最好，並且在言行及著作中強調教會在道德及倫理上的高尚，對華並無邪惡的動機。

3.1用學術作傳教之手段
　　　由於上文所說書籍的效用極大，因此利氏生活在中心的28年當中,共有20種著作。在這些著作中.科學著作占了大部份,目的是用西方的科學技術，倫理和宗教思想來吸引士大夫。1595年，在寫給會長的信中，利氏總結人們來找他的五個原因，一是他有驚人的記憶力,二是他是從歐洲來的外國人，三是因他是位科學家，四是因為受他一些新奇事物所吸引，如三棱鏡,地球儀等，因為要聽宗教而來的是少之又少。但因為單純想聽教理的士人不多，而書籍傳播功效很大，因此先利用士大夫對西方學問的好奇，當熟悉時再把話題轉向天學就是利氏撰寫科學著作的理由。
　　　　在1596年的書信中，利氏說出對科學著作的寄望。他說：“藉這些工作，我們獲得中國人的信任與尊重，希望天主儘快打開一條出路，能從事更重要的工作，就是在這些科學的工作上，我們也儘量把天主的要理與教會的規律滲入其中。”(55)利瑪竇所傳授的天學，可說是天主教神學混合中世紀的科學的綜合體，利氏借用中世紀的科學作為天主教的傳播媒介，借用證明數學，曆法的準確性而加強其傳播信仰之權威，使更能吸引更多知識份子相信天主教。利氏希望士人因為相信這些科學（小學）權威，而把利氏聲稱的最大學問(天學)一併相信。他說：“因此如果我們可以給他們教授科學，不但可以使他們成為專家，而且因此也能使他們接受我們的宗教，他們自然會感激，這個方法我們己經順利地開始了，雖然迄今我只不過教授他們一點數學與宇宙學，但已使他們佩服得五體投地。”(56)
　　　　對科學著作和書籍的重視，是利瑪竇和龍華民在傳教策略上之最大差異。龍華民在華58年,但卻只有一部科學著作(地震解)，其他都是有關教義的書，反之利氏在華時間不及龍華民一半，但著作二十本，科學著作占大部份。裴化行指出二人傳教策略的差異出自性格，龍氏天生樂觀易把問題簡單化。(57)筆者認為除此之外，二人的出身背景及在華經驗也是形成策略分歧的原因。龍氏雖有沒落貴族的家世，(58)但由於龍氏家境貧窮，少年輟學，他唯讀過二年神學課程，“但只淺嘗即止，因為年屆中年，他不可能成為博士。”(59)，因此他著作科學著作極少，最大原因是他不會科學。
在書信中他流露出對果亞和韶州的喜愛，但出身貴族的利氏，對果亞及廣東都是給予負面的評價。反之龍氏來華數月便跑到韶州城外村莊去傳教，也許西西里島出生的龍氏很適合給農民佈道，利氏在肇慶七年至多才只有二十人受洗，而龍氏二年之間施洗人數達三百人。這些成效更為加強他在韶州所行的直接宣講式傳教方法的信心，他輕視書籍，科學，人情及禮節在傳教上間接的幫助，因為他不用這些方法而有更大的功效。
生於大地市，出身貴族的利氏，成功是建立在南昌，南京，北京等城市，及與士大夫交往上，他甚至建議取消韶州的傳道所。二人的這些差異，加上韶州與北京之距離使得難以溝通，直至利氏死時，龍氏一傳道於韶州，二人從未見面，繼利氏以後，龍氏接任為區長，便把韶州的成功經驗運用在北京，廢除利瑪竇規矩(容許祭祖及祭孔等)，而龍氏由於特別長命(在華58年)，他的傳教策略便對以後影響甚大，因此為何自利氏死後，只有人數增長但卻少有著名的知識份子加入，原因便不難理解。

3.２與士人官吏交往
　　　　由於利氏注意到通過考試的士人，是社會上最受尊重的一層，這促使利氏改變羅明堅親近佛教的策略。1583年利氏與羅氏一起至肇慶，因為自稱來自天竺國，又接受官府的僧衣，並且削髮，此外又是獨身，因此被認為是一種新的佛教僧侶。羅明堅似乎很認同僧人身份，認為並無不妥，他對僧服從未產生改換之念頭，而且以西僧自稱。羅氏在浙江甚至時與僧人一起用飯，而且與僧人相處和善。但利氏很快便發現，佛教僧侶沒有學問，(60)受到社會歧視，不具任何威望，官吏深予鄙視，被排斥於上流社會之外。
利氏期望借助上層力量權威，一步一步進入北京，最後達到天主教合法傳播。他說：“用步行遂漸往北移佈道,希望有一天能到達皇帝居住的北京。”(61)因此佛僧低下的政治地位會對其計畫造成障礙。因為僧人在中國人眼中身份很低而卑微，穿僧人服裝去拜訪官吏都不受尊重，受到淡薄而不親切的接待 。這最後促使利氏說服范禮安召回了行動莽撞的羅氏。(62)利氏並于1592年向范禮安申請放棄穿著僧服， 1594年得到批准便穿上儒服,達到在禮節上與士大夫的平等交往。(63)
利瑪竇很注重與官吏來往，借多方機會接觸官吏文人。因為利氏身為“番人”，每移至中國不同地方，必須結交官吏，而又借友情以取得至另一處之通行證，以接受地方官之保護，否則根本寸步難行。
他與官吏交往所常用的方法是，先行結識當地重要的士人或官吏，再借此有權勢人士幫助，結識更多中國士大夫朋友。因此利氏便每每注意官吏之喜好，如士人對一些新奇的物事深感興趣，這些西方玩藝(如三棱鏡，地圖，地球儀，日晷儀等)或學問(天文,地理等)，便在傳教活動中產生神妙的作用，每每送這些事物與官吏作禮物，與官吏或士人結交為友，藉當地官吏保護，獲得傳教的默許。當與這些士人交往漸深，再把話題轉移至倫理及宗教方面。
利瑪竇主要在中國五個地方停留，進行傳教活動，而士人或官吏的幫助是他能居留和建立傳道所的關鍵。利氏在肇慶能建立會院，主要得力于王泮之助，當時王泮是肇慶知府。利氏每月初一都去知府拜訪，原因是向人表示“他們所以能夠在中國立足完全是靠了知府鼎力支持”，以知府作為後臺，利氏利用知府對地理好奇之心來吸引他，王泮要利氏繪《山海輿地圖》，用中文加注並出資印刷。利氏並在注中乘機介紹了天主教信仰。王泮時常帶客人參觀利氏住所，欣賞西洋器物，從王泮的介紹認識了方應時,黃時雨,瞿太素等士人。
　　　在韶州時，利氏以瞿太素為重點培養的對象，花了超過一年時間教授他數學。利氏認為瞿太素是個典型敗家子，但又看中了他的交際能力。他說瞿氏“靠父親的人緣，到處招搖斂財，更有些人利用他的交往關係，饋贈貴重禮物，俾能在長官前美言幾句，以通官運，而他也因為急需金錢而厚顏接受。”(64)從教導幾何,到討論歐洲法律，最後“天主教義成為日常談話的材料。”(65)借瞿氏的介紹，利氏認識了不少韶州的重要人物，如徐大任，王弘海等。1589年發生流氓攻擊傳教士居所的教案,瞿氏利用與韶州知府謝台卿的朋友關係,使官府張貼報告來保護。
利氏能至江西，主要由兵部侍郎石星之助,至南昌時因石星介紹而認識王繼樓。王繼樓是巡撫的私人醫生,他在巡撫面前論及利氏的好處，王氏並告訴陸巡撫“利神父有一種數學的儀器，能夠測定一天的時辰，並能測定天文十二官天象，從來不會錯誤，除此之外，利氏還知道記憶方法，一目十行，過目成誦。他更談起三梭鏡的美妙，以及歐洲書籍裏所論及的奇異景象．．”(66)最後巡撫促成利氏撰寫《西國記法》，及默許利氏建傳道所，因此介紹巡撫給利氏認識的王繼樓，是利氏在南昌所以成功的關鍵。
王弘海在韶州時認識利瑪竇，對利氏所說西方天文，曆算很感興趣，當即表示要帶利氏至北京參加大統曆的修訂。(67)利氏第一次進貢北京，因朝鮮的戰爭，利氏認為時機不合，退至南京，王弘海時升任南京禮部尚書，瞿太素在王弘海面前“特別替利神父及他的東西吹噓一番，說他的學識使中國所有學者都開了眼界，他們什麼也不懂，大家都想把利神父留在我身邊。”(68)二人便結交為友。
王尚書又介紹利氏認識六部很多官員，如後來成為閣老的葉向高，郭明龍，和以後升任北京禮部侍郎的楊荊岩等。因此利氏的名聲愈來愈大,又能在南京官員默許下建立傳道所。利氏總結南京成功因素是人際網路的幫助，他說：“王尚書知道了官員們與利神父非常要好，都想留他住下，他本人也就更加熱心于利神父的事情。天主利用人的一種錯覺，使事情辦起來更加容易。那就是南京的官員們以為王尚書非常想讓利神父留在南京，所以大家也就很起勁幫忙。在另一方面，王尚書以為南京的官員都希望利神父留在南京，所以他也更加關心這件事情，樂助其成。”(69)由於這種人際網路複雜的影響下,使一個“番人”能交遊于南京官場之中。
　　　　利瑪竇借進貢之名留於北京，禮部會同館主事蔡獻臣欲把利氏送回廣東，“勿潛住兩京”。利氏在北京的居留，主因是由於萬曆喜愛自嗚鐘，因此想把利氏留於北京，在鐘壞時能即時修理。其次是得利於萬曆與禮部的爭執，萬曆在立嗣問題上屈從於禮部(70)，不能立福王為太子，因此懷恨在心的萬曆以封貢事情不合作，作為報復。禮部要利氏回國的奏疏上去後””皇帝仍不批示”，這樣，皇帝與朝臣的紛爭反使利氏漁翁得利。(71)好友馮琦又幫助他得到萬曆之公糧，使得朝廷間接承認利氏在北京的合法地位。

3.3注意天主教在華的形象－上文論及利氏認為中國人的民族特性是對自已文化非常自傲，看不起鄰近文化較低的蠻夷，利氏如要把天主教傳入中國，斷不能使天主教之老家（歐洲）給士人有不好的印象。傳教士在介紹天主教的倫理方面也要處處小心，以免中西文化差異變成教義傳播之阻礙。因為傳教士的目的是宣傳福音使君臣歸化於天主，因此未免有美化天主教大本營－歐洲的歷史及文化的地方，否則中國人得知在信奉天主教的歐洲同樣充滿災難戰爭，那麼又怎能吸引他們相信這極樣的外來宗教呢？
　　　例如《傳教史》記載，當時很多人都願意來見他，又因為每天不停的接見來賓，使利瑪竇身體有些吃不消，有生病的危險。當他把這件事講給白鹿洞書院院長章潢時，章氏建議叫看門人說利氏不在家，利氏說“如果一個人要想有德行，就不可說謊”。聽了這話章潢不禁大笑起來，就趁這個機會利氏把天主教會對說謊的態度詳加解釋，認為基督徒不但不能說謊害人，就是連開玩笑時亦不可說謊。他說這項法律在歐洲都實行，尤其是教會人員，或是教書的人。利氏又說有地位的人絕不可說謊。”(72)為什麼利氏這樣說呢?他認為“受過高等教育的這位文人，經過細微的觀察，從這一實例，他可以看出基督教信仰，”(73)自此以後章潢常常對人說天主教道德嚴格。1605的書信中有一個例子可證利氏的“真實”。
　　　 當1603年時西班牙在菲律賓用計屠殺了兩萬經商的華人，舉朝震動，或許這時有人開始懷疑利氏來華的動機，或許徐光啟有詢問，利氏說“托天主的祝福，無人找我麻煩，對這件事我只告訴徐光啟，他給了我們幫了大忙，他告訴中國人我們義大利人與西班牙人信仰的宗教不同，我們稱天主為DEUS，而西班牙人稱天主DIOS可知。”(74)　
　　依據利氏與章潢所言的標準，這是比開玩笑更糟糕的解釋，因為利氏同伴的龐迪我就是西班牙人，而徐光啟又怎會西文及義文呢?這解釋必是利瑪竇告訴他，這正是一個為維護天主教而撒謊的例子，因為固然聲音言語的名稱不同，但西班牙是天主教國家，同樣有耶穌會士在菲律賓，怎能說兩神是不同?這顯見是為“保護基督信信仰的純潔”而說。我們歸納上述的兩個例子，利氏是為了使中國人對天主教有良好的印象而故意在不同場合作不同的回應。
　　　利氏的著作《天主實義》中也有為了天主教的形象，而對天主教在歐洲的勢力有所誇大的地方，如利氏說中國附近外的國家，都相信天主之道。他說：“此天主之道，非一家一國之道，自西徂東，諸大邦咸習守之，聖賢之所傳，自天主開闢天地，降生民物，至今經傳授受無疑也，但貴邦儒者鮮適他國，故不能明吾域之文語，諳其人物。” (75)利氏又言教皇是“專以繼天主頒教諭世為己職，異端邪說不得作於列國之間…”(76)但當時被天主教視為異端邪說的基督教正橫行於北歐，利氏又怎能說異端邪說不能作於列國之間?《辯學遺牘》言 ：“敝鄉自奉教以來，千六有年中間習俗，恐涉誇詡，未敢備著，其粗而易見者，則萬里之內三十余國，錯壤而居，不易一姓，不一交兵，不一責讓，亦千六百年矣。 ”(77)這些都是不太中肯的西方歷史介紹，我們要明白利氏是要中國人對歐洲及其宗教有好印象，而作出這樣的評論，而我們評估其真偽的根據，只有從其有利傳教之功利觀點作判斷。

3.4利瑪竇規矩-清康熙帝稱呼利氏在儀禮上的變通為利瑪竇規矩，(78)由於中國人特別注重禮節，因此傳教士必須遷就中國禮俗，增加教徒對天主教的認同感，減少中國天主教徒在宗教生活中的困難。
在天主教的禮儀方面，利瑪竇認為身為罪人的耶穌赤身露體釘在十字架,與中國禮教不合，因此他要求總會先不要寄耶穌釘十架的苦像，在1594年給總會長的書信中利氏解釋他說：“至論聖像不要寄有關基督苦難之類,因為目前他們尚不能瞭解。”(79)傳教士與士人的交往上要按照士人的習慣，如某次利氏拜訪士人後“次日他（士人）率領他的部下向我回拜，並回贈禮物，這是中國人的習慣…往往一天數席，應酬不下…地方紳士也非常抬舉我們，不讓我們步行，而用轎子抬著走，這種榮譽是很重要，否則在教外人中傳教便無效力了。”(80)對天主教的教規，利氏也作了很大的調整，如在舉行天主教的彌撒時，他不要求中國信徒脫帽，由於中國禮教要求男女授受不親，因此利氏去除洗禮中的塗油儀式，他還注重培養中國本地神職人員，將拉丁文彌撒書翻成中文，在彌撒施行時用中文等等。(81)
　 在中國禮儀方面，利氏認為祭祖不是宗教儀式，他把祭祖儀式的詮釋成一種社會化的教育方式，教育年輕人尊師重道，忠孝仁愛的觀念。他說：“儒家最隆重的事,是在每年的某些季節…給逝世的祖先獻供，有肉，有水果，焚香及絲布，窮人則以紙代替絲布…他們並非認為死人會食東西，或需要那些東西….有些人對我說,訂立這些禮法主要原因是為活著的人…;那是為了教導子孫和無知的人孝敬仍然在世父母，利氏認為祭祖與宗教無關…雖然最好在成為基督徒後,把這份孝心,改為對窮人的施捨。”(82)
而有關祭孔方面，利氏對孔子(名丘字仲尼,西元前551-479)的評價是，孔子是與西方古代的哲學家(如柏拉圖)的地位相同，他的思想“幾乎”沒有和天主教義衝突。利氏指出中國官員或士子去孔廟祭拜，只是感謝他是道德哲學家，把著作留傳下來。祭孔的道理也是“在孔子誕辰，則以極隆重的禮節，向他獻死動物及其食物，為感謝他在書上傳下來的祟高學說，使這些人得到功名和官職，他們也不念什麼祈禱文，也不向孔子求什麼。”(83)由於利氏認為儒家是一個相信上帝的“學派”，因此利氏將祭孔及祭祖都視為教育的過程，使得當時士人天主教徒，在參加祭祖及祭孔儀式時不致產生困難及阻礙。
注释:
(1) 夏瑰琦编,《圣朝破邪集》,(香港:建道神学院出版,1995年6月初版),17,22页。《破邪集》的文章汇集者为黄贞,而徐昌治于同年编列名目,遂成今之《破邪集》八卷本。
(2) 同上书, 155页。
(3) 转引自裴化行着，管震湖译《利玛窦神父传》，(北京:商务印书局出版，1993年8月初版),361页。
(4)同(3),365页。
(5) 刘俊余,王玉川合译，《利玛窦全集》,第三册《利玛窦书信集》(台北:光启出版社,1986年10月初版),69页。
(6) 同(5) ,《 利玛窦全集》,第三册,174页。
(7) 任延黎主编,《中国天主教基础知识》，(北京:宗教文化出版社,1998年12月初版),167页。
(8) 中国社会科学院世界宗教研究所基督教研究室编,《基督教文化面面观》,(山东:宗教文化出版社,1991年10月初版),168-169页。
(9) 同(8),169页。
(10) 同(5),《利玛窦全集》,第一册,99页。
(11) 同(5)《利玛窦全集》,第三册,56页。
(12) 同(5 )《利玛窦全集》,第一册,269页。
(13) 张文建着，《天国之道－基督教》(北京:世界知识出版社,1999年1月初版)，177-179页。
(14) 黄时鉴编，《东西交流论谭》，(上海:上海文艺出版社，1998年3月初版),84页。张镋,《16世纪欧洲人的中国观—门多萨及其<中华大帝国史>》
(15) 同(5), 《利玛窦全集》,第一册,113页 。
(16) 同(5)《利玛窦全集》,第一册,113页。
(17) 李宽淑,《中国基督教史略》,（北京:社会科学文献出版社,1998年1月初版,）41页。
(18) 同(5)《利玛窦全集》,第四册,236页。
(19) 同(5)《利玛窦全集》,第一册,129页。
(20) 艾儒略着《大西利先生行迹》,转引自王治心着《中国宗教思想史大纲》
（北京:东方出版社,1996年3月初版）,192-193页。
(21)同(5)《利玛窦全集》,第三册,57页 。
(22) (美)史景迁(Jonathan Spence )《利玛窦记忆之宫》孙尚扬，王丽丽译，（台北:辅仁大学出版社,1999年3月2版）,50-51页有详细分析。
(23)同(5)《利玛窦全集》,第一册,141-142页。
(24) 同(5)《利玛窦全集》,第一册,213页。
(25) 同(5)《利玛窦全集》,第一册,229页。
(26) 同(5)《利玛窦全集》,第二册,398页。
(27) 《交友论》,四库全书子部杂家类93部（台南:庄严文化事业有限公司,1995年）378页。
(28) 转引自罗光着,《利玛窦传》,(台北:辅仁大学出版社,1981年5月3版),117页。
(29) 同(5)《利玛窦全集》,第三册,82页。
(30) 同(5) 《利玛窦全集》,第三册,233页。
(31)同(5)《 利玛窦全集》,第三册,96页。
(32) (同注9)《利玛窦全集》,第一册,247-248页。
(33) 《交友论》利玛窦写于1595年,而《传教史》记载的南昌一梦在1594年 。
(34) 《辩学遗牍》,《四库全书》子部杂家类（台南:庄严文化事业有限公司,1995年）93部,356页。
(35) 同(5) 《利玛窦全集》,第二册,548页。
(36) 同(5)《利玛窦全集》,第一册,21页。
(37)同(5)《利玛窦全集》,第一册,36页。
(38)同(5)《利玛窦全集》,第一册,44页。
(39)同(5)《利玛窦全集》,第一册83页。
(40) 同(5)《利玛窦全集》,第一册,139页。
(41) 同(5)《利玛窦全集》,第一册,23页。
(42)同(5)《利玛窦全集》,第一册,426页。
(43)同(5)《利玛窦全集》,第一册,19页。
(44) 同(5)《利玛窦全集》,第一册,14页。
(45) 同(5)《利玛窦全集》,第一册,426页。
(46)同(5)《利玛窦全集》,第一册,139页。
(47)同(5)《利玛窦全集》,第一册,34页。
(48) 同(5)《利玛窦全集》,第一册,第8页。
(49) 同(5)《利玛窦全集》,第一册,第16页。
(50) 同(5)《利玛窦全集》,第一册,第21页。
(51) 同(5)《利玛窦全集》,第一册,第44页。
(52) 同(5)《利玛窦全集》,第一册,第47页。
(53) 同(5)《利玛窦全集》,第一册,61页。
(54) 同(5)《利玛窦全集》,第一册,25页。
(55)同(5)《利玛窦全集》,第三册,233页。
(56)同(5)《利玛窦全集》,第三册,234页。
(57)同(3),363页。
(58) 费赖之着,冯承钧译《入华耶稣会列传》(北京:商务印书局,据1938年重版),第68页。
(59)同(3),362页。
(60) 在僧人教育方面,利氏认为和尚是“认为是全中国最低级和最没教养的人，一是由于他们的家世，因为都是来自低级的贫穷家庭，在儿童时被父母卖给老和尚的，为其承继衣钵，一是由于他们的无知和缺乏教育，所以他们不认识字，也不懂怎样处世为人。利氏认为僧人道德是很败坏,因此为社会卑视,他说”他们(僧人)虽然没有妻室，但不谨守清规，不过他们与女人有染时，尽量在暗中进行，以免受到官方的制裁，他们犯了罪，若有真凭实据，官方会罚他们坐监，加以殴打，甚至杀死，对他们没有一点敬意。”同(5)《利玛窦全集》,第一册,87-90页。
(61) 同(5)《利玛窦全集》,第三册,83页。
(62) Paul A ,Rule, K’ung –Tzu or Confucius? (The Jesuit Interpretation of Confucianism )Sydney Allen and Unwin , 1986, P.7-9.
(63) 同(5)《利玛窦全集》,第三册,203页。
(64) 同(5)《利玛窦全集》第一册,205页。
(65)同(5)《利玛窦全集》第一册,206页。
(66)同(5)《利玛窦全集》第一册,253页。
(67) 林金水,邹萍着,《泰西儒士利玛窦》(北京:国际文化出版社,2000年1月1版), 37页。
(68)同(5)《利玛窦全集》第二册,291页。
(69)同(5)《利玛窦全集》第二册,296页。
(70)同(5)《利玛窦全集》第一册,40页。
(71) 册立东宫事件,从1591年至1601年8月,利氏初至北京时,正是神宗与礼部争执最剧之时,转引自樊树志着《万历传》(台北:台湾商务印书局,1996年4月初版),334-335页。
(72) 同(5)《利玛窦全集》第一册) 256页。
(73) 同(5)《利玛窦全集》第一册) 256,257页。
(74) 同(5)《利玛窦全集》第二册270页。
(75) ) 利玛窦着,《天主实义》,《四库全书》子部杂家类（台南:庄严文化事业有限公司,1995年）93部385页。
(76) 同上书,442页。
(77) 同(33)利玛窦着,《辫学遗牍》,四库全书总目,子部杂家93部,358页。
(78) 罗光着,《教廷与中国使节》(台北:光启出版社,1961年3月初版),131页。
(79) 同(5)《利玛窦全集》,第三册,64页。
(80) 同(5)《利玛窦全集》,第三册,174页。
(81) 顾卫民着,《基督教与近代中国社会》(上海:上海人民出版社,1996年5月初版),45-46页。
(82) 同(5)《利玛窦全集》第一册,85页。
(83) 同(5)《利玛窦全集》第一册,86页。